Lược thuật những nghiên cứu trong nửa sau thế kỉ 20 về kinh điển Nho gia

LƯỢC THUẬT NHỮNG NGHIÊN CỨU TRONG NỬA SAU THẾ KỈ 20

VỀ KINH ĐIỂN NHO GIA

(Xoay quanh các vấn đề tác giả, niên đại hoàn thành, và tính chất của Lục kinh)

 

TRƯƠNG ĐÀO (张涛), ĐỔNG DIỄM (董焱)

 

Tóm tắt: Trong nửa sau thế kỉ 20, việc nghiên cứu kinh điển Nho gia nhìn chung đã trải qua hai giai đoạn phát triển. Giai đoạn thứ nhất kể từ khi thành lập nhà nước Trung Quốc mới, đến cuối những năm 1970, thể hiện bằng việc lí luận Marxist được vận dụng phổ biến trong giới học thuật và sự nảy sinh hiện tượng tả khuynh; giai đoạn thứ hai tính từ khi cải cách mở cửa đến khúc chuyển giao thế kỉ, thể hiện bằng việc học phong thực sự cầu thị được khôi phục và phát triển, bằng việc chỉnh lí những văn hiến khai quật có liên quan, từ đó khơi dẫn những quan niệm khoa học mới. Trong nửa cuối thế kỉ 20, các nhà nghiên cứu đã nỗ lực không ngừng nhằm tiến thêm một bước trong việc giải quyết và làm sáng tỏ một số vấn đề về tác giả, niên đại hoàn thành và tính chất của các kinh điển Nho gia.

Từ then chốt: nửa sau thế kỉ 20 (二十世纪后半期), Lục kinh (六经), Khổng tử (孔子), văn  hiến khai quật (出土文献).

Tác giả: Trương Đào张涛 (1961-), nam, người huyện Lâm Thanh tỉnh Sơn Đông. GS.TS. Đạo sư Tiến sĩ, Sở nghiên cứu Cổ tịch thuộc Đại học Sơn Đông. Hướng nghiên cứu chủ yếu: lịch sử học thuật Trung Quốc, văn hiến học cổ điển Trung Quốc. Đổng Diễm 董焱 (1979-), nữ, người huyện Tế Nam tỉnh Sơn Đông, học viên cao học tại Viện Nghiên cứu Văn Sử Triết, đại học Sơn Đông.

Nguồn dịch: 张涛, 董焱: 20世纪后半期儒家经典研究述略--以六经作者, 成书年代和性质为中心》,in trong 《山东大学学报哲学社会科学版》(Sơn Đông đại học học báo - Triết học Xã hội khoa học bản), số 5 năm 2003, trang 47-52.

Người dịch: Nguyễn Tuấn Cường, dịch xong tháng 3 năm 2007. Trong bản dịch, những phần trong ngoặc vuông […] là của người dịch.

*

*          *

1. Sau khi Nước Cộng hoà nhân dân Trung Hoa thành lập [1949], xét về xu hướng phát triển tổng thể thì kinh học đang tiến vào một giai đoạn lịch sử mới. Năm 1978, trước khi khai mạc Hội nghị trung ương lần 3 khoá 11 của Đảng Cộng sản Trung Quốc, chịu ảnh hưởng từ đường lối tư tưởng và định hướng học thuật cánh tả, việc nghiên cứu kinh điển Nho gia lâm vào tình trạng tương đối đìu hiu, nhưng đôi lúc vẫn xuất hiện những thành quả nghiên cứu chuyên biệt về kinh điển, như trong lĩnh vực nghiên cứu Thượng thư 尚书, có cuốn Thượng thư thông luận 尚书通论 của Trần Mộng Gia 陈梦家 do Thương Vụ ấn thư quán xuất bản năm 1957, cuốn Thượng thư dẫn luận 尚书引论 của Trương Tây Đường 张西堂 do Thiểm Tây Nhân dân xuất bản xã in năm 1958. Cần đặc biệt nhấn mạnh hơn là, từ đầu những năm 1960 đã xuất hiện một phong trào sôi nổi nghiên cứu Chu dịch 周易. Về vấn đề niên đại hoàn thành của Dịch kinh 易经, lúc này có ba quan niệm: cuối thời Ân, cuối thời Ân đầu thời Chu, thời Chiến Quốc. Về vấn đề quan hệ giữa Khổng tử với Chu dịch, nhìn chung các học giả đều khẳng định Khổng tử đã từng đọc Chu dịch, nhưng hoàn toàn không thừa nhận Khổng tử là tác giả trực tiếp của Dịch truyện. Những vấn đề mà thời kì này thảo luận, mặc dù đã được đề cập tới vào những năm 1920 và 1930, căn cứ sử liệu cũng chưa có biến đổi gì to lớn, kết luận nhìn chung cũng tương đồng hoặc tương cận, nhưng một điều rõ ràng là có rất nhiều học giả đã bắt đầu sử dụng lập trường, quan điểm và phương pháp Marxist để nhìn nhận Chu dịch và các kinh điển Nho gia khác. Tất nhiên trong đó cũng bắt đầu lộ ra một số biểu hiện tả khuynh, đôi lúc tỏ ra khá nghiêm trọng.

Trong thời kì này, Chu Dư Đồng周予同là người nghiên cứu các vấn đề kinh học một cách tương đối có hệ thống. Trên cơ sở những nghiên cứu mà ông đã thực hiện trước đây, từ năm 1959 Chu Dư Đồng bắt đầu biên soạn giáo trình Trung Quốc kinh học sử 中国经学史.Từ 1959 đến 1961, môn học “Lịch sử kinh học Trung Quốc” bắt đầu được mở trong các trường Đại học và Cao đẳng. Giáo trình của Chu Dư Đồng sau này đã được Hứa Đạo Huân 许道勋 căn cứ vào vở ghi chép để chỉnh lí thành sách xuất bản. Giáo trình này đề xuất rõ ràng rằng phải lấy học thuyết lí luận về tác giả kinh điển của chủ nghĩa Marx làm định hướng, chỉ ra: “Dùng quan điểm Marxist để viết lịch sử kinh học, điều này còn phải trông đợi vào những nỗ lực của chúng ta từ nay trở đi”. Họ Chu nhấn mạnh, nghiên cứu kinh học đòi hỏi “kế thừa một cách có phê phán di sản văn hoá nhằm phục vụ chủ nghĩa xã hội” <1: tr. 1>. Về đặc điểm của kinh, Chu Dư Đồng cho rằng: “Kinh bản thân nó là một công cụ chủ yếu mà chính quyền chuyên chế phong kiến và giai cấp thống trị phong kiến dùng để tiến hành thống nhất văn hoá, tư tưởng, giáo dục; kinh cũng là chuẩn mực chủ yếu mà chính quyền chuyên chế phong kiến dùng để đào tạo và đề bạt nhân tài, về cơ bản kinh đã trở thành sách giáo khoa hợp pháp trong xã hội phong kiến Trung Quốc. Có thể nói, kinh và xã hội phong kiến gắn chặt với nhau” <1: tr. 17>. Điều này đã tiến thêm một bước, từ góc độ quan điểm lịch sử phát triển của chủ nghĩa Marx để chỉ rõ bản chất của kinh và kinh học. Trong thời kì này, Chu Dư Đồng chú trọng nghiên cứu vấn đề mối quan hệ giữa Khổng tử với Lục kinh, về sau trải qua tổng hợp và chỉnh lí, soạn thành bài Lục kinh dữ Khổng tử đích quan hệ vấn đề 六经与孔子的关系问题 (Vấn đề mối quan hệ giữa Lục kinh với Khổng tử) đăng trên Phúc Đán học báo số 1 năm 1979, lại được tập hợp vào Chu Dư Đồng kinh học sử luận trước tuyển tập 周予同经学史论著选集 (Tuyển tập các công trình nghiên cứu lịch sử kinh học của Chu Dư Đồng). Qua phân tích tư liệu văn hiến và thành quả của tiền nhân, bài viết đã chỉ ra: “Xuất phát từ nhu cầu giảng dạy, Khổng tử đã thu thập văn hiến của các nước Lỗ , Chu , Tống , Kỉ , rồi tiếp tục gia công tu bổ biên soạn, tạo thành sáu tài liệu giảng dạy là Dịch, Thư, Thi, Lễ, Nhạc, Xuân Thu, quan điểm này là khả tín. (...) Cho nên, tôi cho rằng bản Lục kinh ngày nay chắc chắn đã được Khổng tử chỉnh lí, cũng vì vậy mà trở thành “kinh điển” của học phái Nho gia. (...) Những tác phẩm được Khổng tử biên định này, cùng với sự phát triển của xã hội phong kiến và sự thay đổi địa vị của học phái Nho gia, đã được giai cấp thống trị phong kiến tôn làm “kinh điển”; nhưng văn bản kinh sách hiện tồn, trong đó có cả những kinh văn đã được Khổng tử chính lí, cũng đã bị pha tạp với những trước thuật của hậu Nho, đồng thời còn bị tản mát trong quá trình lưu truyền. Vì vậy tôi cho rằng Lục kinh và Khổng tử có quan hệ mật thiết, nhưng với văn bản kinh sách hiện còn thì cần phải nghiên cứu tỉ mỉ mới biết được phần nào có quan hệ tới Khổng tử, phần nào không liên quan” .

Năm 1963, Phạm Văn Lan 范文澜 có giảng về vấn đề kinh học cho một số đơn vị như tạp chí Hồng kì 红旗 (Cờ hồng), bài giảng đó sau này được chỉnh lí với nhan đề Kinh học giảng diễn lục 经学讲演录 (Ghi chép lời diễn giảng về kinh học) và đưa vào bộ Phạm Văn Lan lịch sử luận văn tuyển tập范文澜历史论文选集 (Tuyển tập các công trình nghiên cứu về lịch sử của Phạm Văn Lan). Bài viết này chỉ ra: “Kinh học và văn hoá Trung Quốc có quan hệ rất chặt chẽ”. “Kinh điển Nho học phục vụ cho giai cấp thống trị phong kiến, điều đó cũng không thành vấn đề, nhưng chúng có tác dụng phản đối tôn giáo”. Kinh sách là giáo trình để Khổng tử dạy học trò, được ông chỉnh lí từ các loại tài liệu văn hiến mà ông thu thập được. “Lấy tài liệu từ quan bói để chỉnh lí thành Dịch kinh; lấy tài liệu từ quan chép sử để chỉnh lí thành Xuân Thu; các sách Nhạc, Thi, Nghi lễ cũng được chỉnh lí từ những tài liệu sẵn có. Cho nên nói Khổng tử thuật nhi bất tác” . Những nghiên cứu về kinh học ở thời kì này như của Chu Dư Đồng và Phạm Văn Lan dù mang đậm màu sắc chính trị, nhưng cùng với thời gian, những nghiên cứu ấy lại tỏ ra hết sức có giá trị trong tinh thần liên lục sáng tạo của khoa học, dọn đường cho việc nghiên cứu một cách toàn diện và khách quan đối với kinh học và kinh điển Nho gia.

Trong mười năm động loạn [Đại cách mạng văn hoá 1966-1976], những nghiên cứu kinh học theo thông lệ gần như bị đình trệ hoàn toàn. Khổng tử và kinh điển Nho gia bị phê phán, mà những phê phán này lại phục vụ cho yêu cầu thống trị lúc ấy, cho nên nói một cách nghiêm ngặt thì chúng hoàn toàn không có giá trị học thuật gì. Nhưng tại Hồng Kông và Đài Loan trong thời gian này, việc nghiên cứu kinh điển Nho gia lại không ngừng phát triển dựa trên cơ sở truyền thống học thuật kế thừa từ nửa trước thế kỉ 20. Như cuốn Trung Quốc học thuật thông nghĩa 中国学术通义 của Tiền Mục 钱穆 do Đài Loan học sinh thư cục in năm 1975 có phần Tứ bộ khái luận 四部概论 chỉ ra: “Kinh tịch cổ đại Trung Quốc sớm nhất lần lượt là năm cuốn Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu, gọi là Ngũ kinh. Thực ra thời kì tập hợp năm kinh này không sớm, có lẽ là trong thời Tần mạt Hán sơ. (…) Khổng tử viết Xuân Thu, [sách này] trở thành bộ sách lịch sử đầu tiên của Trung Quốc vừa có tính hệ thống hơn cả, lại vừa chứa đựng những triết lí hết sức sâu sắc, đây là trước tác duy nhất trong cuộc đời Khổng tử. (…) Thượng thư tuy lưu giữ được rất nhiều văn kiện lịch sử đương thời, nhưng trong Kinh Thi cũng chứa đựng rất nhiều sự kiện lịch sử thời bấy giờ, phong phú hơn cả Kinh Thư. Kinh Thi có thể gọi là một bộ sử thi cổ đại Trung Quốc, bởi đại bộ phận nội dung trong đó thực tế đều là lịch sử. Còn Xuân Thu thì rõ ràng là một bộ sách lịch sử chính thức được chủ định biên soạn. Những ghi chép trong Nghi lễ là toàn bộ lễ và phong tục trong xã hội đương thời, cũng phải coi là một bộ sách lịch sử. Thời đại hoàn thành những sách này là sau thời Khổng tử. Từ đó mà xét, bốn trong năm kinh hoàn toàn có thể nói là lịch sử. Chỉ có Kinh Dịch, ban đầu vốn không phải cái mà Nho gia truyền tập, đặc biệt là phần Thập truyện trong bộ kinh này đều được hoàn thành sau Khổng tử, có lẽ là vào những năm cuối thời Chiến Quốc, trong đó dung hội rất nhiều tư tưởng của Đạo gia, âm dương gia, rõ ràng là [Kinh Dịch] khác với bốn kinh kia. Nhưng tinh thần nhân văn trong truyền thống văn hoá Trung Quốc không phản đối tôn giáo, cũng không làm trái tự nhiên, người Trung Quốc luôn muốn dung hội các quy luật tự nhiên với các biện pháp nhân văn, đây là cái mà tư tưởng truyền thống Trung Quốc gọi là thiên nhân hợp nhất 天人合一. Sách Kinh Dịch, đặc biệt là phần Thập dực 十翼, chính là cái mà cổ nhân dùng để bàn luận về các quy luật tương thông giữa tự nhiên với nhân văn. Vì thế Kinh Dịch cũng được hậu nhân trọng thị và liệt vào một trong các kinh sách” <4>. Những điều này đã làm phong phú thêm những nghiên cứu về kinh học.

2. Từ sau khi Trung Quốc đại lục thực hiện chính sách cải cách mở cửa, cũng giống như sự phát triển của toàn xã hội, việc nghiên cứu kinh điển Nho gia cũng nhanh chóng phá vỡ những kìm hãm về tư tưởng và lí luận, tiến vào một thời kì phồn vinh và phát triển toàn diện, nhận thức của giới học thuật về các vấn đề như mối quan hệ giữa Khổng tử với các kinh điển cũng rõ ràng hơn, sâu sắc hơn, chính xác hơn.

Năm 1979, cuốn Quản truỳ biên 管锥编 (Vài dòng vụn vặt) của Tiền Chung Thư 钱锺书 được Trung Hoa thư cục xuất bản, trong đó có nhiều đoạn bàn về Chu dịch chính nghĩa, Mao thi chính nghĩa, Tả truyện chính nghĩa, áp dụng phương pháp nghiên cứu so sánh của Trung Quốc và nước ngoài, thảo luận về không ít các vấn đề kinh điển Nho gia. Như phần viết về Chu dịch chính nghĩa bàn về ba tên gọi của dịch, ngoài việc trưng dẫn rộng khắp các điển tịch Trung Quốc cổ đại, còn dẫn dụng nhiều trước tác của phương Tây như của Hegel, E. Kant, Schiller, Wilhelm Wundt, Schering <5>. Điều này đã mang lại cảm giác mới lạ với mọi người.

Trong cuốn Khổng tử bình truyện 孔子评传 xuất bản lần đầu năm 1985, Khuông Á Minh 匡亚明 đã phủ định quan điểm cực đoan của Tiền Huyền Đồng, Bì Tích Thuỵ, Khang Hữu Vi, đồng thời chỉ ra: “Tiếp cận vấn đề với một thái độ thực sự cầu thị thì phải nói rằng Lục kinh tuy không phải do Khổng tử viết, nhưng đều qua tay Khổng tử chỉnh lí, có điều mức độ chỉnh lí không giống nhau. Trong đó có chỗ ông viết mới, có chỗ thuật lại, có chỗ bỏ bớt, có chỗ định bản, tình hình đều khác nhau, cần phải khảo sát thêm. Các sách Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu mà ngày nay còn được thấy dù không còn nguyên dạng ban đầu, nhưng vẫn còn lưu giữ rất nhiều dấu vết chứng tỏ sự tu đính, biên soạn, thêm bớt của Khổng tử, nội dung của các sách này đều là sử liệu quan trọng để nghiên cứu về Khổng tử. Dùng thái độ của chủ nghĩa hư vô để phủ định sạch trơn, cho rằng Lục kinh không liên quan gì đến Khổng tử, thì rõ ràng là không đúng; khẳng định chắc nịch, cho rằng Lục kinh đều do Khổng tử viết mới thì đương nhiên cũng không đúng” <6>. Luận điểm này có ý nghĩa phương pháp luận rõ ràng đối với chúng ta trong việc nhận thức một cách thực sự cầu thị về vấn đề mối quan hệ giữa Lục kinh với Khổng tử.

Năm 1986, Kim Cảnh Phương 金景芳 đăng bài Khổng tử dữ Lục kinh 孔子与六经 (Khổng tử với Lục kinh) trong số đầu tạp chí Khổng tử nghiên cứu, ông cho rằng Lục kinh về bản chất là sách giáo khoa mà đương thời Khổng tử biên soạn để dạy học. Thi, thư, lễ, nhạc trong Lục kinh là các môn học chung của người thời Xuân Thu, còn Thi, Thư, Lễ, Nhạc mà nay gọi là kinh thì là bốn bộ sách giáo khoa do Khổng tử biên tuyển, Dịch Xuân Thu thì do Khổng tử bổ sung. Nói chung, sự gia công của Khổng tử đối với Thi, Thư là sắp xếp thứ tự (论次 luận thứ), với Lễ, Nhạc là sửa chữa (修起 tu khởi), với Dịch là viết mới phần Dịch truyện, với Xuân Thu là viết mới <7>.

Đầu những năm 1990, Đổng Trị An 董治安 công bố bài Mạn luận Khổng tử dữ Lục kinh 漫论孔子与六经 (Mạn đàm về Khổng tử và Lục kinh), chỉ ra: “Dịch truyện có chứa một số di thuyết của Khổng tử khi ông bàn về Dịch; Khổng tử từng chỉnh lí thứ tự của bản Kinh Thư cổ, thỉnh thoảng cũng có sửa chữa; Khổng tử rất có thể đã biên định một bản Thi rồi truyền thụ cho học trò; trong Nghi lễ cũng chắc chắn có phần đã được Khổng tử chỉnh lí, biên đính; nội dung của Lễ kí thực sự có quan hệ trực tiếp đến việc truyền lễ trong cửa Khổng; Chu lễ tuy nội dung tư tưởng không liên quan đến Khổng tử, nhưng lại không có chứng cứ trực tiếp cho thấy nó được truyền tập nơi cửa Khổng, cũng không có tư liệu nào ghi chép chính thức những ngôn hành của Khổng tử, [Chu lễ] khác với Nghi lễLễ kí; về Nhạc, thời xưa thi và nhạc hợp làm một thể, khi dạy học trò thì Khổng tử coi trọng cả thi và nhạc, trong đó vừa có thực tập diễn tấu nhạc, lại vừa có giảng giải về tính chất và ý nghĩa của nhạc; còn việc Khổng tử viết mới và lưu truyền Xuân Thu lại càng là một thuyết không thể phủ định” <8>. Cần phải nói rằng, những quan điểm trên đều là những kết luận tương đối khách quan dựa trên cơ sở tổng hợp các thành quả nghiên cứu trước đó, có tính hợp lí nhất định, cũng tương đối thoả đáng, nhưng vẫn còn phải thảo luận thêm về một số vấn đề cá biệt.

Trong thời kì này, ở Trung Quốc đại lục, Hồng Kông và Đài Loan còn xuất hiện những trước tác về kinh học mang tính thông luận, mang tính thông sử, hoặc biên soạn mục lục, như Hà Cảnh Dung 何景镛 với Kinh học khái thuyết 经学概说 (Hồ Bắc nhân dân xuất bản xã, 1984) và Kinh học giản sử 经学简史 (Hạ Môn đại học xuất bản xã, 1993), Hạ Truyền Tài 夏传才 với Thập tam kinh khái thuyết 十三经概说 (Đài Loan vạn quyển lâu đồ thư công ti, 1996; Thiên Tân nhân dân xuất bản xã, 1998), Trần Khắc Minh 陈克明 với Quần kinh yếu nghĩa 群经要义 (Đông phương xuất bản xã, 1996), nhóm Diệp Quốc Lương 叶国良 với Kinh học thông luận 经学通论 (Đài Loan Không trung đại học xuất bản xã, 1996)… Trên cơ sở kế thừa và tiếp thu mạnh mẽ những thành quả nghiên cứu trước đó, những trước tác này đã tiến hành nghiên cứu kinh điển Nho gia một cách tương đối hệ thống và toàn diện. Năm 1984, Trung Hoa thư cục xuất bản Kinh thư thiển đàm 经书浅谈 (Lạm bàn về kinh sách), trong đó tập hợp những giới thiệu về các kinh của nhóm Dương Bá Tuấn 杨伯俊 đăng trên Văn sử tri thức liên tục từ năm 1982 đến 1983. Ngoài ra, năm 1987 Hoàng Thọ Kì 黄寿 cũng sửa chữa lại cuốn Quần kinh yếu lược 群经要略 viết năm 1945, đến năm 2000 được in tại Hoa Đông Sư đại xuất bản xã.

Ngoài những trước tác mang tính thông luận về các kinh, một số công trình nghiên cứu về niên đại hoàn thành, tác giả, và tính chất của một bộ kinh điển cụ thể cũng được học giới chú ý. Ví dụ Trương Đại Niên 张岱年 soạn Luận Dịch đại truyện đích trước tác niên đại dữ triết học tư tưởng 论易大传的著作年代与哲学思想 (Bàn về niên đại trước tác và tư tưởng triết học của Dịch đại truyện), trong đó chỉ ra: “Phần lớn Dịch đại truyện được viết trong khoảng thời gian từ giữa đến cuối thời Chiến Quốc” <9>. Hồ Niệm Di 胡念贻 soạn Tả truyện đích chân nguỵ hoà tả tác thời đại khảo biện 左转的真伪和写作时代考辨 (Khảo cứu và biện giải về tính thật giả và thời đại viết của Tả truyện), ông kiên trì giữ quan niệm cũ cho rằng Tả truyện hoàn thành vào cuối thời Xuân Thu và do Tả Khâu Minh 左丘明 viết, nhấn mạnh rằng người đời sau có thể có sửa chữa nhưng về cơ bản vẫn giữ được diện mạo ban đầu <10>. Thẩm Văn Trác 沈文倬 thì có Lược luận lễ điển đích thực hành hoà Nghi lễ thư bản đích soạn tác 略论礼典的实行和礼仪书本的撰作 (Lược bàn về việc thực hành điển lễ và việc biên soạn bản Nghi lễ), trong đó chỉ ra: bản Nghi lễ ngày nay do đệ tử của Khổng tử và những kẻ hậu học liên tục biên soạn thành trong khoảng hơn 100 năm từ giữa thế kỉ 5 trước Công nguyên đến giữa thế kỉ 4 trước Công nguyên . Cùng thời kì này, những công trình nghiên cứu chỉnh lí chuyên về một bộ kinh điển cũng lũ lượt xuất hiện, trong đó vừa có thành quả hiệu chú và kim dịch, vừa có những nghiên cứu có hệ thống và chỉnh thể; còn có một số trước tác về lịch sử nghiên cứu của một bộ kinh điển cụ thể, như Lưu Đại Quân 刘大钧 với Chu dịch khái luận周易概论 (Tề Lỗ thư xã, 1986), Lí Học Cần 李学勤 với Chu dịch kinh truyện tố nguyên 周易经传溯源 (Tìm hiểm nguồn gốc kinh và truyện của Chu dịch, Trường Xuân xuất bản xã, 1992), Tưởng Thiện Quốc 蒋善国 với Thượng thư tổng thuật 尚书综述 (Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1988), Hoàng Chấn Dân 黄振民 với Thi kinh nghiên cứu 诗经研究 (Đài Loan Chính Trung thư cục, 1982), Tiền Huyền 钱玄 với Tam lễ thông luận 三礼通论 (Nam Kinh Sư phạm đại học xuất bản xã, 1996), nhóm Liêu Danh Xuân 廖名春 với Chu dịch nghiên cứu sử 周易研究史 (Hồ Nam xuất bản xã, 1991), Lưu Khởi Vu 刘起釪 với Thượng thư học sử 尚书学史 (Trung Hoa thư cục, 1982), Hạ Truyền Tài 夏传才 với Thi kinh nghiên cứu sử khái yếu 诗经研究概要 (Tóm lược lịch sử nghiên cứu Kinh Thi, Trung Châu thư hoạ xã, 1982), nhóm Thẩm Ngọc Thành 沈玉成 với Xuân Thu Tả truyện học sử cảo 春秋左传学史稿 (Lược sử nghiên cứu Xuân Thu Tả truyện, Giang Tô cổ tịch xuất bản xã, 1992)… Trên cơ sở thành tựu của người đi trước, những công trình này có bước đột phá và thành quả nhất định, làm sâu sắc hơn nhận thức của chúng ta về kinh điển Nho gia, thúc đẩy mạnh mẽ sự phồn vinh và phát triển của việc nghiên cứu kinh học.

3. Các vấn đề nghiên cứu mới thường xuất hiện sau khi phát hiện những tài liệu mới. Việc không ngừng xuất hiện những tài liệu “văn hiến khai quật” 出土文献 (xuất thổ văn hiến) từ dưới lòng đất trong nửa sau thế kỉ 20 cũng thúc đẩy sự phát triển trong nghiên cứu kinh điển Nho gia. Khái niệm “văn hiến” mà chúng ta thường nói bao gồm “văn hiến truyền đời” 传世文献 [văn hiến vẫn lưu hành từ xưa đến này] và “văn hiến khai quật”, vả lại cùng với việc không ngừng đào sâu và phát triển trong nghiên cứu khoa học, văn hiến khai quật ngày càng được các học giả chú ý và coi trọng nhiều hơn. Trong khoảng cuối thế kỉ 19, đầu thế kỉ 20, người ta đã phát hiện được một trữ lượng lớn văn hiến khai quật tại các vùng trên lãnh thổ Trung Quốc, điều đó làm chấn động giới học thuật đương thời, thôi thúc chúng ta không ngừng cải chính những quan điểm và thành kiến trong quá khứ, vận dụng cách nhìn mới để giám định, khảo sát văn hiến truyền đời cũng như những vấn đề liên quan, từ đó tạo điều kiện hết sức thuận lợi cho sáng tạo khoa học. Những năm 1920, Vương Quốc Duy 王国维 đã tổng kết thực tiễn học thuật và phương pháp nghiên cứu của mình, chủ trương lấy “tài liệu mới từ lòng đất” để kiểm chứng “tài liệu trên giấy”, đề xuất “phương pháp chứng cứ song trùng” 二重证据法 nổi tiếng. Vương Quốc Duy chú ý sử dụng tài liệu giáp cốt văn và kim văn để khảo chứng nội dung của các kinh điển như Thượng thư, sau đó các học giả như Quách Mạt Nhược 郭沫若, Vu Tỉnh Ngô于省吾, Dương Thụ Đạt 杨树达, Trần Mộng Gia 陈梦家, Đường Lan 唐兰, Đinh Sơn 丁山… đều tận dụng giáp cốt văn và kim văn để nghiên cứu kinh điển Nho gia, tạo nên ảnh hưởng sâu rộng và hữu ích đối với giới học thuật. Như Quách Mạt Nhược chẳng hạn, ngoài việc vận dụng quan điểm duy vật lịch sử để nhìn nhận vấn đề, ông còn chú ý so sánh giữa minh văn trên đồng xanh đời Chu với bản Chu lễ hiện hành, chỉ ra: “Sách Chu quan 周官 rất có thể do học trò của Tuân Khanh tử 荀卿子 người nước Triệu làm ra” <12>. Đường hướng và phương pháp nghiên cứu này rất khả thủ, có thể coi là sự phát huy và phát triển của “phương pháp chứng cứ song trùng” của Vương Quốc Duy. Song, ngày nay nhìn lại, trong đó vẫn có một số kết luận cụ thể cần phải bàn thêm. Nếu cho rằng, những nghiên cứu được tiến hành chủ yếu là trong nửa đầu thế kỉ 20 này vẫn còn tập trung vào khảo sát vi mô đối với một vấn đề cụ thể hoặc một thiên chương nào đó của kinh sách; thì đến nửa sau thế kỉ 20, cùng với việc phát hiện ra hàng loạt “giản bạch” 简帛 [văn hiến trên tre trúc và lụa] và “thư tịch thất tán” 佚籍 (dật tịch) ở nhiều vùng tại Trung Quốc, nhận thức về kinh điển Nho gia đã có bước nhảy vọt về thực chất, điều này thể hiện ra một cách đặc biệt nổi trội ở các vấn đề tác giả, niên đại hoàn thành, và tình hình lưu truyền của kinh sách.

Việc phát hiện ra Sở giản 楚简 ở Quách Điếm 郭店 đã giúp ích rất nhiều cho mọi người nhận thức về các vấn đề tác giả, niên đại hoàn thành, và việc lưu truyền thời kì đầu của các kinh. Chúng ta biết rằng, theo tài liệu hiện có, tên gọi chung Lục kinh được thấy sớm nhất trong thiên Thiên vận 天运 sách Trang tử 庄子: “Khổng tử nói với Lão Đam 老聃 rằng: Khổng Khâu tôi tìm hiểu Lục kinh gồm Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu, tự thấy là đã lâu rồi, biết rõ duyên cớ của nó rồi” <13>. Nhưng Sở giản ở Quách Điếm có thiên Lục đức 六德 viết: “Xem Thi, Thư thì cũng vẫn còn; xem Lễ, Nhạc thì cũng vẫn còn; xem Dịch, Xuân Thu thì cũng vẫn còn” <14: tr. 188>. Ở đây dù không nhắc đến từ “Lục kinh”, nhưng tên gọi của sáu bộ kinh sách đã xuất hiện, vả lại trật tự sắp xếp cũng hoàn toàn giống với trong Trang tử. Ngoài ra, Ngữ tùng nhất 语丛一 cũng có chữ gọi chung cho Lục kinh, song đáng tiếc là lại bị tàn khuyết. Vậy nên Lí Học Cần chỉ ra rằng: “Trong văn hiến truyền đời, tên gọi Lục kinh chỉ có thể truy đến thiên Thiên vậnTrang tử. (…) Phần Lục đức trong giản văn ở Quách Điếm, giống như phần Ngũ hành 五行, từng được dẫn dụng trong cuốn Tân thư 新书 của Giả Nghị 贾谊đời Hán sơ. Ngũ hành khởi phát từ Tử Tư 子思, Lục đức cũng có thể thuộc về Tử tư tử 子思子. Trong thiên [Lục đức] (…) dù không đề cập đến từ Lục kinh, nhưng trật tự sắp xếp lại hoàn toàn giống trong Thiên vận. Xem ra Nho gia giữa thời Chiến Quốc đúng là đã có cách nói ấy” <15>. Điều này giúp ích rất nhiều cho việc tìm hiểu tình hình phát triển thời kì đầu của kinh học Nho gia.

Về việc tận dụng văn hiến khai quật để nghiên cứu một bộ kinh cụ thể thì có vẻ như Chu dịch là điển hình. Ngay từ năm 1956, Lí Học Cần đã viết bài Đàm An Dương tiểu đồn dĩ ngoại xuất thổ đích hữu tự giáp cốt 谈安阳小屯以外出土的有字甲骨 (Bàn về giáp cốt có văn tự khai quật tại những địa điểm không thuộc cánh đồng An Dương) , có đề cập tới mối quan hệ giữa Chu dịch với những lời từ ghi số đếm trên những mảnh xương bói có chữ khai quật được ở thôn Trương Gia Pha 张家坡 huyện Trường An 长安 tỉnh Thiểm Tây 陕西, nhưng ông chưa tiến hành lí giải thêm điều gì. Cuối năm 1978, Trương Chính Lương 张政烺 công bố bài luận ngắn Cổ đại phệ pháp dữ Văn vương diễn Chu dịch 古代筮法与文王演周易 (Phép bói cỏ thi cổ đại với việc Văn vương diễn giải Chu dịch) , lần đầu tiên chứng minh một cách cụ thể rằng: bốn kí hiệu ghi số đếm gồm ngũ , lục , thất , bát trên giáp cốt khai quật ở vùng Chu Nguyên 周原, tức kí hiệu ghi số của bát quái, chính là bốn quẻ được tạo thành bởi bốn hào Lão âm 老阴, Thiếu âm 少阴, Lão dương 老阳, Thiếu dương 少阳. Đến đầu những năm 1980, vấn đề quẻ ghi số đếm lại càng được giới học thuật coi trọng. Trương Chính Lương và các học giả như Trương Á Sơ 张亚初, Lưu Vũ 刘雨 lại lần lượt viết bài, đối sánh một cách tập trung và có hệ thống những tài liệu về các quẻ của Dịch trong giáp cốt văn và kim văn. Sau đó, cùng với quá trình tăng lên không ngừng của các tài liệu khai quật cũng như quá trình đào sâu liên tục trong nghiên cứu, rất nhiều học giả lại bổ sung cho vấn đề này, mang lại rất nhiều thành tựu. Bản bạch thư Chu dịch [khai quật] ở ngôi mộ đời Hán tại làng Mã Vương Đôi 马王堆 huyện Trường Sa cũng là một văn hiến khai quật được học giới rất quan tâm. Trật tự sắp xếp của 64 quẻ trong bản bạch thư (帛书 = sách lụa) khác với trật tự trong bản vẫn lưu hành, rõ ràng là thuộc về một hệ thống khác, nhưng lại có quy luật có thể tìm hiểu được, vả lại trật tự sắp xếp cũng căn cứ theo vị trí của quẻ. Nhưng về niên đại xuất hiện [của bản bạch thư Chu dịch] thì giới học thuật vẫn còn những quan điểm khác nhau, có người cho rằng sớm hơn bản vẫn lưu hành (như Vu Hào Lượng 于豪亮, Lưu Đại Quân 刘大钧…), có người cho rằng muộn hơn bản vẫn hành (như Trương Chính Lương, Hàn Trọng Dân 韩仲民, Lí Học Cần…). Bản bạch thư Chu dịch xuất hiện cũng khiến người ta lại phải suy nghĩ về vấn đề mối quan hệ giữa Khổng tử với Chu dịch. Thiên Yếu trong bản bạch thư Chu dịch ở Mã Vương Đôi, Trường Sa có viết: “Phu tử về già vẫn mê Dịch, ở nhà thì đặt bên chiếu, đi đâu đó thì để trong túi”, lại chép lời Khổng tử rằng: “Dịch khiến kẻ cứng rắn phải sợ, khiến kẻ nhu nhược trở lên cứng rắn, kẻ ngu theo mà đó biết nhớ, kẻ đáng hổ thẹn theo đó mà trừ bỏ việc sai trái. Văn vương có lòng nhân, nhưng không thoả chí để hoàn thành những điều mình đau đáu. Trụ vương vô đạo, Văn vương dấy lên, lánh mình để tránh hoạ, sau đó Chu dịch mới bắt đầu hưng khởi”. “Với Dịch, ta tạm bỏ qua những chỗ bói toán, ta xem cái đức và nghĩa trong đó. Thầm ngợi ca mà thấu hiểu về số, hiểu thấu về số rồi hiểu rõ cái đức, mà người giữ lòng nhân thì cũng hành điều nghĩa. Ngợi ca mà không thấu hiểu về số, thì trở thành quan vu (thầy cúng). Hiểu về số mà không thấu tỏ về đức thì trở thành quan sử (quan chép sử). Việc bói toán của quan vu và quan sử, ta ngóng đến nhưng chưa đạt đến được, thích việc đó nhưng không cho là nó đúng. Kẻ học sau này nghi ngờ Khâu ta, có lẽ là bởi vì Dịch chăng? Ta chỉ cầu đức mà thôi, ta với quan vu và quan sử cùng đường đi nhưng không cùng đích đến. Người quân tử dựa vào đức hạnh mà tìm điều phúc, cho nên ít tế tự [để tìm điều phúc]; quân tử dựa vào nhân nghĩa mà tìm sự lành, cho nên ít bói toán [để tìm sự lành]. Những việc cầu cúng bói toán chẳng phải là thứ yếu sao?” <18: tr. 480-481>. Thiên Đằng Văn công hạ 滕文公下 trong sách Mạnh tử 孟子 chép về việc Khổng tử viết Xuân Thu như sau: “Biết đến ta chẳng phải là chỉ có Xuân Thu sao? Trách tội ta chẳng phải là chỉ có Xuân Thu sao?” <19>. Lời than này của Khổng tử khá giống với ý “Kẻ học sau này nghi ngờ Khâu ta, có lẽ là bởi vì Dịch chăng?” chép trong thiên Yếu đã dẫn trên đây. Thiên Yếu còn chép một vài lời của Khổng tử, quan hệ chặt chẽ đến Hệ từ 系辞. Như thiên này chép lời Khổng tử nói: Chu dịch “là di ngôn thời cổ, ta không yên tâm mà dùng nó”, lại chép lời Tử Cống 子贡 nói: “Phu tử nay không yên tâm mà dùng nó, nhưng thích phần từ trong đó” <18: tr. 480>. Ở đây ý nghĩa của lời nói cũng gần với câu “Để luận sự việc thì thích phần từ [ở đây trỏ quái từhào từ]”<20> trong phần Hệ từ thượng系辞上 của Chu dịch <21>.

Về Kinh Thi. Theo thông tin trên Văn hội báo 文汇报 số ra ngày 16/8/2000, tại Bảo tàng Thượng hải có giữ bản Khổng tử thi luận 孔子诗论 bằng trúc giản 竹简 thời Chiến Quốc, qua xem xét thấy thứ tự các phần Phong , Tiểu Nhã 小雅, Đại Nhã 大雅, Tụng trong bản Thi vẫn lưu hành rất khác, chữ dùng cũng không giống nhau, đó là Tụng , Đại Hạ 大夏, Tiểu Hạ 小夏, Bang Phong 邦风 <22>. Điều này đã khơi dậy những suy nghĩ mới của người ta về diện mạo ban đầu của Thi.

Về Thượng thư. Từ khi Cổ văn Thượng thư sớ chứng 古文尚书疏证 của Diêm Nhược Cừ 阎若璩 đời Thanh ra đời, tính chất nguỵ thư của bản Cổ văn Thượng thư 古文尚书 vẫn lưu hành trên đời gần như đã trở thành định luận, nhưng những lời dẫn Cổ văn Thượng thư trong các bản Truy y 缁衣Thành chi văn chi 成之闻之 trong số Sở giản ở Quách Điếm khiến cho người ta không thể không suy nghĩ lại vấn đề này. Vương Thế Thuấn 王世舜 chỉ ra: “Bản giản văn đã dẫn dụng một số câu chữ trong các thiên của Kinh Thi, Kim văn Thượng thư 今文上书, Cổ văn Thượng thư, có thể chứng tỏ Cổ văn Thượng thư, Kinh Thi, cũng như Kim văn Thượng thư đều đã lưu hành giữa thời Chiến Quốc. Vì vậy, cũng có lí do để cho rằng bản Cổ văn Thượng thư thời Lưỡng Hán và Nguỵ Tấn rất có thể chính là truyền bản Cổ văn Thượng thư thời Chiến Quốc. Lời dẫn trong bản giản văn, lời dẫn trong bản Truy y ngày nay, và nguyên văn trong bản Cổ văn Thượng thư ngày nay, về câu chữ dù hơi khác nhau nhưng nội dung đại thể nhất trí, đó là chứng cứ. Câu chữ hơi khác có thể là do các bản lưu truyền không giống nhau tạo nên, vậy thì Cổ văn Thượng thư đời Lưỡng Hán có bản của Hà Gian Hiến vương 河间献王, bản trong vách nhà [Khổng tử], bản giữ trong nhà Khổng An Quốc 孔安国 là điều có thể lí giải được”. Nếu Cổ văn Thượng thư đã lưu truyền từ giữa thời Chiến Quốc, thì kẻ nguỵ tạo Cổ văn Thượng thư phải sống giữa thời Chiến Quốc hoặc trước đó, chứ nhất định không thể là Mai Trách 梅赜 mãi thời Đông Tấn” . Quách Nghi 郭沂 thì chỉ ra: “Trúc giản ở Quách Điếm dẫn dụng nhiều tài liệu trong Cổ văn Thượng thư, đại bộ phận trong đó cũng có trong bản Cổ văn Thượng thư lưu truyền ngày nay (có vài chỗ không thấy trong bản ngày nay, chứng tỏ bản ngày nay có phần thất tán), điều này đủ chứng tỏ Cổ văn Thượng thư không phải nguỵ tác. Điều thú vị hơn là, trong Cổ văn Thượng thư có một thiên tên là Đại Vũ mô 大禹谟, phần Tiểu tự 小序 trong Thượng thư lại gọi thiên này là Đại Vũ 大禹, mà trúc giản ở Quách Điếm cũng gọi thiên này là Đại Vũ 大禹. Điều đó chứng tỏ Tiểu tự khá gần bản gốc, đồng thời cũng có thêm chứng cứ mới khả tín chứng tỏ quan điểm Khổng tử viết Tiểu tự” . Những luận chứng này dù có chỗ chỉ là suy đoán nhưng xét cho cùng thì cũng có những lí lẽ nhất định, rất đáng để chúng ta coi trọng.

Về Chu lễ. Từ cuối đời Thanh trở đi, ngoài việc tận dụng đến các văn hiến truyền đời, rất nhiều học giả đã chú ý sử dụng minh văn trên đồng xanh thời Tây Chu, tức là kim văn 金文 , để tiến hành nghiên cứu Chu lễ. Như Trần Hán Bình 陈汉平 “thông qua nghiên cứu so sánh giữa tư liệu văn hiến về quan chế thời Tây Chu và kim văn sách mệnh 册命金文 Tây Chu với Chu quan 周官, chứng minh rằng trong sách Chu quan, những phần từ bách liêu 百寮, bách quan, hệ thống nằm trong lục quan, quan danh, chức ti quan chức 官职职司, thuộc quan 属官, quan hệ tòng thuộc chức quan, tổ hợp chức quan, thứ tự trước sau của chức quan, chế độ tá quan 佐官… đến các chi tiết nhỏ nhặt, đều khá tương hợp hoặc tương cận với kim văn sách mệnh Tây Chu. Sách Chu quan có một phần không nhỏ là phần thực lục về quan chế Tây Chu, còn giữ được một phần không nhỏ sử liệu thời Tây Chu” <25>. Năm 1975, tại thôn Đổng Gia 董家, huyện Kì Sơn 岐山, tỉnh Thiểm Tây 陕西 khai quật được một lượng lớn đồ đồng xanh, trong đó có 4 cổ vật thuộc về “cừu vệ” 裘卫 (hoặc gọi tắt là “vệ” ). Lí Học Cần cho rằng: chữ “cừu” trong “cừu vệ” 裘卫 là một loại quan chức, tức là chức “Tư cừu” 司裘 trong Chu lễ. “Cần thấy rằng chức quan “Tư cừu” chỉ thấy trong Chu lễ, ngoài ra không còn thấy trong một cổ thư nào khác, vì vậy việc chứng thực chức quan “Tư cừu” chắc chắn đã chứng tỏ tính chân thực của sách Chu lễ<26>.

Về Nghi lễ. Trong bản Nghi lễ hiện nay, ngoài những phần Khổng tử ấn định và lưu truyền, nội dung còn lại do đệ tử Khổng môn và hậu học liên tục soạn thành, thời gian trong khoảng giữa thế kỉ 5 đến giữa thế kỉ 4 trước Công nguyên. Sau đó không lâu, Nghi lễ đã lưu hành rộng rãi. Các sách Mặc tử 墨子, Mạnh tử 孟子, Tuân tử 荀子, Lễ kí 礼记, Đại Đới lễ kí 大戴礼记… đều nhiều lần dẫn dụng Nghi lễ. Đặc biệt là Lễ kí có 32 thiên dẫn dụng Nghi lễ và thêm phần giảng nghĩa. Trong số Sở giản ở Quách Điếm đã phát hiện được chứng cứ về phương diện này. Như Lục đức viết: “疏斩布实丈, 为父也, 为君亦然” ([áo tang bằng] vải gai thô, khăn tang gai, chống gậy, đó là để tang cha, để tang vua cũng thế) <14: tr. 188>, đây chắc có gốc từ thiên Tang phục 丧服 trong Nghi lễ. Theo ghi chép trong thiên Tang phục, khi để tang bố hoặc vua thì “斩衰裳, , ” (áo tang gai không viền mép, khăn tang gai, chống gậy) , trong Lục đức lại viết:  “疏衰齐戊麻实, 为昆第也, 为妻亦然” (áo gai thô, khăn tang thô gai, đó là để tang anh em, để tang vợ cũng thế) <14: tr. 188>, ở đây cũng có gốc từ Tang phục. Trong Tang phục, khi để tang anh em hoặc vợ đều “斩衰裳牡苴” (mặc áo gai không viền mép, khăn tang thô gai) <27>, ở Lục đức thì chỗ này bỏ đi chữ “thường” . Cừu Tích Khuê 裘锡圭 giải thích “mậu ma thực” 戊麻实 là “mẫu ma điệt” 牡麻 <14>, như thế rất chính xác. Điều đó cũng chứng tỏ chế độ tang phục trong Nghi lễ đúng là đã thông hành trong thời Chiến Quốc.

Về sách Lễ kí. Với tư cách một bộ vựng biên các tư liệu có liên quan đến Lễ (Nghi lễ) mà Nho gia Tiên Tần truyền tập, Lễ kí dù đến sau thời Tây Hán mới được biên tập thành, nhưng cũng giống như Nghi lễ, phần “kí” vốn tách riêng  đã bắt đầu lưu hành từ thời Xuân Thu Chiến Quốc. Trong Tả truyện, năm thứ 15 đời Lỗ Hi công chép: “Tổ miếu của thiên tử có 7 ngôi, chư hầu 5, đại phu 3, sĩ 2” (天子七庙, 诸侯五, 大夫三, 士二) <28>; đoạn này bắt nguồn từ thiên Lễ khí trong sách Lễ kí. Lại trong Tả truyện, năm thứ 8 đời Lỗ Tuyên công chép: “Theo lễ, khi bói ngày táng thì bói ngày xa trước” (, 卜葬先远日) <28>; lời ấy từ thiên Khúc lễ thượng: “Phàm bói cỏ thi lấy ngày tốt, nếu dự định ngoài 10 ngày thì nói là viễn mỗ nhật, nếu dự định trong vòng 10 ngày thì nói là cận mỗ nhật. Việc tang thì bói ngày xa trước, việc tốt lành thì bói ngày gần trước” (凡卜筮日, 旬之外曰远某日, 旬之内曰近某日. 丧事先远日, 吉事先近日) . Mà hai đoạn “Họ Hữu Ngu làm lễ tế Đế với Hoàng Đế và hành lễ tế Giao với Đế Cốc” (有虞氏禘黄帝而郊喾) và “Việc thánh vương chế ra tế tự” (夫圣王之制祭祀也) trong thiên Tế pháp 祭法 [sách Lễ kí] lại thấy trong phần Lỗ ngữ thượng 鲁语上 sách Quốc ngữ 国语, chỉ khác nhau chút đỉnh. Trong Mạnh tử cũng có không ít chỗ dẫn dụng lời văn của Lễ kí. Trong Tuân tử 荀子 thì dẫn càng nhiều Lễ kí, ví dụ thiên Hương ẩm tửu nghĩa 乡饮酒义 [trong Lễ kí] có một đoạn dài văn tự thấy hệt như thiên Nhạc luận 乐论 trong Tuân tử. Điều quan trọng hơn là, trong số Sở giản ở Quách Điếm có thiên Truy y 缁衣, mà trong số trúc giản thời Chiến Quốc hiện giữ trong Bảo tàng Thượng Hải lại không chỉ có thiên Truy yKhổng tử nhàn cư 孔子闲居. Ngoài ra, rất nhiều thiên chương trong số Sở giản ở Quách Điếm cũng liên quan đến lễ, như Đường Ngu chi đạo 唐虞之道, Thành chi văn chi 成之闻之, Tính tự mệnh xuất 性自命出, Lỗ Mục công vấn Tử Tư 鲁穆公问子思, Lục đức 六德… có nhiều chỗ rất giống nội dung các thiên Học kí 学记, Biểu kí 表记, Đàn cung 檀弓trong Lễ kí . Như Lục đức có câu “门内之 纟司 弇宜, 门外之纟司 宜斩”; Quách Điếm Sở mộ trúc giản 郭店楚墓竹简 đã chỉ ra rằng, “纟司 ”phải đọc là “trị, “” phải đọc là “nghĩa; Lí Linh 李零 hiệu đính câu trên là “门内之治恩掩, 门外之”, cho rằng trong thiên Tang phục tứ chế丧服四制 sách Lễ kí và thiên Bản mệnh本命 sách Đại Đới Lễ kí thì câu ấy ghi là “门内之治恩() , 门外之断恩 (phép trị bên trong thì lấy cái ơn che cái nghĩa, phép trị bên ngoài thì lấy nghĩa để dứt cái ơn)” . Lí Học Cần thông qua nghiên cứu so sánh để tiến thêm một bước chỉ ra: “Hiện tượng này chỉ có thể cho thấy Lục đức đã dẫn dụng câu sẵn có trong Tang phục tứ chế”. “Việc biên soạn Tang phục tứ chế có lẽ sớm hơn Lục đức” . Điều đặc biệt đáng chú ý là, qua khảo sát của các học giả, có thể biết được trong số Sở giản ở Quách Điếm có thiên Truy y chắc phải thuộc sách Tử Tư tử子思子. Theo những ghi chép về lời của Thẩm Ước 沈约 ghi trong thiên Âm nhạc chí 音乐志 sách Tuỳ thư 隋书 thì, các thiên Trung dung 中庸, Biểu kí 表记, Phường kí 坊记, Truy y 缁衣 trong bản Lễ kí ngày nay đều được lấy từ Tử Tư tử. Sách Tử Tư tử chưa hẳn đã do một mình Tử Tư 子思 soạn, nhưng không thể muộn hơn đệ tử đời thứ hai của ông, tức là không muộn đến thế hệ Mạnh tử. Ngoài ra, thông qua nghiên cứu so sánh các mặt thể lệ và nội dung giữa thiên Đại học sách Lễ kí với thiên Ngũ hành trong số Sở giản ở Quách Điếm và [thiên Ngũ hành] bằng bạch thư ở ngôi mộ Hán tại Mã Vương Đôi, Lí Học Cần đoán định rằng phần “truyện” trong Đại học do Tăng tử viết, còn phần “kinh” là do Tăng tử thuật lại lời Khổng tử . Lí Học Cần còn chỉ ra: “Giản văn ở Quách Điếm còn ảnh hưởng đến cách đánh giá Lễ kí. Thiên Truy y cũng có trong Lễ kí, và trong số trúc giản còn có không ít chỗ liên quan tới một số thiên chương của Lễ kí, chứng tỏ Lễ kí có niên đại sớm hơn so với niên đại mà người ngày nay vẫn nghĩ” . Có thể thấy, các thiên trong Lễ kí, có thể với hình thức riêng lẻ từng thiên hoặc kết hợp nhiều thiên, đã định hình về cơ bản và truyền bá rộng rãi ngay từ thời Chiến Quốc. Tất nhiên cũng phải thừa nhận, trong bản Lễ kí ngày nay, ở một số nội dung rõ ràng là có dấu vết nhuận sắc, gia công, thậm chí thêm thắt của người đời sau. Nhân tiện xin nói thêm, đối với Đại Đới Lế kí, chúng ta cũng cần có những nhận thức tương tự.

4. Tóm lại những điều đã trình bày trên, việc nghiên cứu kinh điển Nho gia trong nửa sau thế kỉ 20 nhìn chung đã trải qua lịch trình phát triển gồm hai giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất từ khi thành lập nhà nước Trung Quốc mới đến những năm 1970, biểu hiện bằng việc [ở Trung Quốc đại lục] lí luận Marxist chiếm lĩnh toàn bộ lĩnh vực nghiên cứu, đồng thời cũng có hiện tượng tả khuynh, trong khi đó ở Hồng Kông và Đài Loan nói chung vẫn duy trì được truyền thống học thuật và tư duy khoa học từ nửa trước của thế kỉ 20. Giai đoạn thứ hai bắt đầu từ thời kì cải cách mở cửa đến giao điểm giữa hai thế kỉ, biểu hiện qua học phong thực sự cầu thị được khôi phục và phát triển, giao lưu học thuật giữa đại lục với Hồng Kông, Đài Loan, và nước ngoài cũng không ngừng mở rộng, những văn hiến khai quật có liên quan càng trở thành vấn đề thời sự nóng hổi được nhiều học giả quan tâm, mở đường cho việc công bố hàng loạt công trình khoa học mới, ảnh hưởng đến hướng đi cơ bản của việc nghiên cứu kinh điển Nho gia trong thế kỉ 21.

Chúng ta biết rằng, trải qua sự nỗ lực không ngừng và những khảo sát kĩ càng của các học giả trong nửa trước thế kỉ 20, việc nghiên cứu kinh học đã có bước phát triển nhảy vọt, gặt hái được những thành tựu khiến người ta phải thán phục, khiến cho các vấn đề tác giả, niên đại hoàn thành, và tính chất của các kinh điển Nho gia được làm rõ và giải quyết ở một mức độ đáng kể. “Quan điểm cơ bản nhìn chung có thể mô tả như sau: các kinh điển Nho gia chủ yếu khởi nguồn từ thời Thương- Chu, đặc biệt là từ thời Tây Chu, những biên soạn đầu tiên được tiến hành bởi các vương quan thời Tây Chu. Kinh Dịch đại thể hoàn thành vào đầu thời Tây Chu, được nhặt nhạnh tập hợp, đính chính, tăng bổ, biên chép bởi các vu sư tôn giáo宗教巫师 đương thời, đặc biệt là các quan bốc phệ 卜筮 và các sử quan kiêm quản việc bốc phệ. Thư là tập hội biên những văn hiến hồ sơ của vương thất hai triều Thương- Chu, phần lớn đều từ tay sử quan mà ra, và cũng chủ yếu được họ bảo tồn và biên tập thành sách. Việc biên tập Thi cũng có thuận lợi bởi thái độ trọng thị thi ca của vương thất nhà Chu, thi ca được quan viên trong vương thất thu thập, lựa chọn, gia công, biên tập, và hợp với nhạc. Lễ, Nhạc cũng chính là kết quả của việc chế lễ tác nhạc của vương thất nhà Chu. Còn tiền thân của Xuân Thu lại là bộ sử biên niên do sử quan nước Lỗ viết. Lúc kinh điển khởi nguồn và sơ bộ hoàn thành, cũng là lúc việc học được tổ chức tại phủ quan, các quan giữ những sách ấy, các thầy học truyền cái học ấy, sự nghiệp văn hoá giáo dục bị lũng đoạn bởi giai cấp quý tộc thống trị. Vương quan thời Tây Chu, đặc biệt là sử quan, kế thừa những di sản văn hoá và văn hiến của đời trước, sơ bộ biên tập thành một số sách vở, biến chúng thành công cụ quan trọng để lưu truyền và phát triển văn hoá dân tộc Trung Hoa, trở thành tiêu chí quan trọng cho thấy văn minh nhân loại không ngừng tiến lên. Tuy nhiên, việc biên tập điển tịch văn hoá thời bấy giờ cũng song hành với sự thịnh hành của các “vu thuật tôn giáo” 宗教巫术, vả lại những điển tịch này được lưu giữ và sử dụng tại vương thất quan phủ nên cũng không thuận lợi cho việc truyền bá và phổ cập rộng khắp văn hoá học thuật. Trong thời Xuân Thu Chiến Quốc, Trung Quốc bước vào thời đại quan trọng của văn minh nhân loại, nảy sinh những thay đổi to lớn trong cấu trúc kinh tế chính trị của xã hội. Nhân văn hoá, và lí tính hoá dần dần trở thành chủ lưu trong phát triển văn hoá và tư tưởng. Giai cấp sĩ nổi lên và bắt đầu từ bỏ địa vị phụ dung vào vương thất, họ đã có tính tự giác cá nhân và độc lập về nhân cách, học thuật không còn là độc quyền của vương quan nữa mà đã xuống đến tầng lớp dưới, tư học 私学 (việc học ở trường tư) hưng khởi, một lượng lớn điển tịch văn hoá vốn nằm trong tay các vương quan thì nay đã lưu truyền trong thiên hạ dân gian, việc chế tác và truyền bá kinh điển vì vậy cũng tiến vào một giai đoạn mới. Trong quá trình này, Khổng tử đóng một vai trò hết sức quan trọng. Nguyên bản chẳng qua chỉ là kinh điển Nho gia được vựng biên từ sử liệu văn hoá khoa học chính trị của xã hội thời Tam Đại thượng cổ; trải qua tay Khổng tử đã được tu đính, chỉnh lí, giải thích, và dùng làm tài liệu giảng dạy trong trường tư, được truyền bá ở một phạm vi rộng hơn với một quy mô lớn hơn; về sau lại không ngừng được các học phái Nho gia chú giải, chỉnh sửa và phát huy, trở thành công cụ tinh thần để tuyên truyền chủ trương tư tưởng và quan điểm chính trị của họ. Từ thời Hán Vũ đế lại trở thành công cụ tư tưởng có màu sắc thần thánh và quyền uy, trở thành pháp điển tối cao của thời đại phong kiến, thành căn cứ lí luận để giai cấp thống trị cai trị đất nước và nhân dân” .

Nếu cho rằng những luận điểm trên đây về thời kì nửa trước thế kỉ 20 chủ yếu xuất phát từ những luận giải tuyệt vời của tinh hoa học thuật; thì đến nửa sau thế kỉ 20, được sự định hướng của thế giới quan và phương pháp luận khoa học, được sự hậu thuẫn từ việc chỉnh lí các văn hiến khai quật, các luận giải không chỉ được tán thành và tôn trọng trên phạm vi rộng rãi, mà [các luận giải] cũng ngày càng chặt chẽ, ngày càng hoàn thiện, đặc biệt là trong việc nghiên cứu một vài kinh điển cụ thể. Tất nhiên, về tác giả, niên đại hoàn thành và tính chất của các kinh điển Nho gia, đến nay vẫn tồn tại không ít vấn đề còn đang được tiếp tục tranh luận; vì rất nhiều tư liệu văn hiến vẫn còn thất tán và không đủ để chứng thực, nên trước khi tìm được những tư liệu mới, e rằng còn nhiều vấn đề vẫn chưa thể xác định rõ ràng. Vậy nên, trong thế kỉ 21, giới học thuật vẫn cần tiếp tục nỗ lực để gặt hái được những bước đột phá và phát triển mạnh mẽ và mới mẻ hơn nữa trong nghiên cứu kinh điển Nho gia.

TRƯƠNG ĐÀO – ĐỔNG DIỄM

TÀI LIỆU THAM KHẢO


<1> 周予同, 《中国经学史讲义》, 上海: 上海文艺出版社, 1999.

<2> 周予同, 《周予同经学史论著作集》, 上海人民出版社, 1983, 795-806.

<3> 范文澜, 《范文澜历史论文选集》, : 中国社会科学出版社, 1979, 300-302.

<4>     钱穆, 四部概论 , in trong刘梦溪 (chủ biên), 中国现代学术经典- 钱宾四卷 石家庄: 河北教育出版社, 1996, 919-922.

<5>     钱锺书, 管锥编, 北京: 中华书局,1979, 1-7.

<6>     匡亚明, 孔子评传, 济南: 齐鲁书社, 1985, 329.

<7>     金景芳, 孔子与六经, in trong 孔子研究, 1986 (số đầu), 15-16.

<8>     董治安, 先秦文献与先秦文学, 济南: 齐鲁书社, 1994, 202-227.

<9>     张岱年, <易大传>的著作年代与哲学思想, in trong 中国哲学:1, 北京: 三联书店, 1979, 127.

<10>   胡念贻, 中国古代文学论稿, 上海, 上海古籍出版社, 1987, 72.

<11>   沈文倬, 宗周礼乐文明考论, 杭州: 杭州大学出版社, 1999, 54.

<12>   郭沫若, 周官质疑, in trong 刘梦溪 (chủ biên), 中国现代学术经典- 郭沫若卷, 石家庄: 河北教育出版社, 1996, 464.

<13>   郭庆藩, 庄子集释, 北京: 中华书局, 1961.

<14>   荆门市博物馆 (biên soạn), 郭店楚墓竹简, 北京: 文物出版社, 1998.

<15>   李学勤, 郭店楚简与儒家经籍, in trong 郭店楚简研究(中国哲学:20) , 沈阳: 辽宁教育出版社, 1999, 19-21.

<16>   李学勤, 谈安阳小屯以外出土的有字甲骨, in trong 文物参考资料, 1956, (11), 17.

<17>   吉林大学古文字学术讨论会纪要, in trong 古文字研究:1, 北京: 中华书局, 1979, 2-3.

<18>   邓球柏, 帛书周易校释(增订本), 长沙: 湖南出版社, 1996.

<19>   焦循, 孟子正义, 北京: 中华书局, 1987.

<20>   周易正义, 北京: 中华书局影印阮元校刻十三经注疏, 1980.

<21>   李学勤, 简帛佚籍与学术史, 南昌: 江西教育出版社, 2001, 259-265.

<22>   上海战国竹简解密, in trong 文汇报, 2000-8-16 (1).

<23>   王世舜, 略论<尚书>的整理与研究, in trong 聊城师范学院学报(哲社版) , 2000, (1), 88.

<24>   郭沂, 郭店竹简与中国哲学(论纲) , in trong 郭店楚简国际学术研讨会论文集, 武汉: 湖北人民出版社, 2000, 572.

<25>   陈汉平, 西周册命制度研究, 上海: 学林出版社, 1986, 218-219.

<26>   李学勤, 缀古集, 上海: 上海古籍出版社, 1998.

<27>   胡培翚, 仪礼正义, 南京: 江苏古籍出版社, 1993.

<28>   春秋左传正义, 北京: 中华书局影印阮元校刻十三经注疏, 1980.

<29>   孙希旦, 礼记集解, 北京: 中华书局, 1989.

<30>   彭林, 郭店简与<礼记>的年代, in trong 郭店简与儒学研究(中国哲学:21), 沈阳: 辽宁教育出版社, 2000, 41-59.

<31>  李零, 郭店楚简校读记, in trong 陈鼓应 (chủ biên), 道家文化研究:17, 北京: 三联书店, 1999, 520.

<32>   李学勤, 郭店楚简<六德>的文献学意义, in trong 郭店楚简国际学术研讨会论文集, 武汉: 湖北人民出版社, 2000, 19.

<33>   李学勤, 荆门郭店楚简中的<子思子>, in trong 郭店楚简研究(中国哲学:20), 沈阳: 辽宁教育出版社, 1999, 76-78.

<34>   张涛, 20世纪上半期儒家经典研究述略, in trong 山东大学学报(哲社版), 2002, (6), 29-34.



(bản dịch tiếng Việt đã đăng trên Tạp chí Hán Nôm, số 3/2007, tr. 67-82
Ban biên tập Tạp chí đã cắt bỏ phần Tóm tắt, Từ then chốt; lược bớt phần giới thiệu Tác giả.
Ở đây đăng lại đầy đủ - Người dịch)
Top